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通識在線第 65 期(2016年07月)

近代哲學的興起與天主教哲學的式微


文/蘇永明 新竹教育大學教育學系教授
 多瑪斯的哲學在十九世紀末占有重要的地位。但在十三世紀及十四世紀時,他的哲學思想僅是某種具競爭性的立場,且有許多反對者。他屬於道明會(Dominican)。對於傳統的奧古斯丁學派,尤其方濟會(Franciscan)學者反對的更厲害。包括以下事件:

 1270年,巴黎主教譴責巴黎大學文學院講的諸多與多瑪斯有關的神學命題。1277年,他指出的219條異端,其中有些在多瑪斯作品中也有。1277年,英國坎特伯里大主教也提出相同譴責,包括多瑪斯有關靈肉的核心論題。1279年,德拉馬列(William de la Mare)《對多瑪斯弟兄的訂正》(Correctorium fratris Thomae)指出117條有誤的多瑪斯命題。1282年,方濟會禁止出版多瑪斯《神學大全》,除非附上《對多瑪斯弟兄的訂正》。

 蘇格蘭的方濟會會士斯考特(John Duns Scotus, ca. 1266-1308,或譯董斯高)對多瑪斯關於上帝所具有的特質,兩人也有不同的看法。除此之外,他們還有三個爭議點:

 (一)多瑪斯認為當一個人狀況良好時,他的理智會決定他的意志,而由實踐推理來決定意志是否正確行動。斯考特則認為意志的基本性質就是不會也無法受到外來的決定性影響。不論其是否推動正確的行動,意志都是自我決定的。

 (二)靈魂與肉體的關係:斯考特,將肉體視為是有其自身的形式,與靈魂的形式有所區別。依他的觀點,人類不具備如亞里斯多德與多瑪斯所說的「統一性」(unity),哲學問題應該是指向靈肉如何相關與如何互動。假如靈肉偶然相關,則比起多瑪斯而言,要證明靈魂在死後能擁有非肉體的存在,就會容易得多。對多瑪斯而言,人類靈魂若不與肉體同在,就是不完美的。

 (三)東斯考特不同意多瑪斯有關個體性(individuation)的說法,也就是個別物體如何組成的問題。多瑪斯透過質料(matter)與形式(form)來說明。多瑪斯認為靈魂是形式,肉體是質料。但對斯考特而言,認為沒有形式可賦予或構成個體的個別性或同一性。

 MacIntyre認為,他們兩人的爭議其實主要是發生在對於「自然理性的力量」與「哲學神學分工」的看法上:就斯考特而言,在自然理性研究的範圍內,我們無法得知其他生命的形式,只知道當前這種會死亡的生命狀態,透過「啟示」(revelation)我們才能知道將臨的世界。對斯考特而言,只有神學家才能引用啟示的資源,討論死後所留存者為何,以及什麼可以讓人類避免死亡。對他而言,人類若是離開啟示,就沒有辦法理解自身是走向超越現世的目的。多瑪斯主張,所有人類在現世中所獲得的幸福形式,都是不完整與不完善的。但東斯考特認為這種觀點僅是從某種智性立場出發才會成立,是一種失去肉體的靈魂的觀點。

 斯考特的追隨者──英國的歐坎(William Ockham, 1283-1347)也反對多瑪斯。他主張靈魂不是肉體的形式,具體的(embodied)人不具備多瑪斯所描述的那種一體性。對於意志的行動,他也同意斯考特而反對多瑪斯。對於宇宙,斯考特認為心靈透過個別物到宇宙,而這個別物是心靈知覺且渴望理解的,而此個別物與其他個別物共享一共同本性。宇宙作為宇宙,在心靈之外並無存在,但透過它們,我們就得以理解共同本性的實在界(reality)(共同本性的實在論)。但歐坎拒絕了此種宇宙論,他認為任何存在於心靈之外的都是個別物,宇宙不過是個別物集合的名稱,在特定面向上會彼此相似。

第十三章、從士林哲學到懷疑主義

 中世紀中葉以來就面對在社會、思想和道德上的各種紛爭。宗教改革(Reformation)前後各種歧見和衝突加劇和升高。由於文藝復興時期找出許多古代的說法,冒出了各種文學和哲學上的立場。主張地球為宇宙中心的托勒密天文學(Ptolemaic astronomy)和以太陽為中心的哥白尼(Copenicus)天文學之爭,以及伽利略(Galileo)物理學支持哥白尼的說法,則是新的分歧點。

 西班牙的維托利亞(Francisco de Vitoria, ca. 1485-1546)是道明會神父,多瑪斯捍衛者。他以獨創性方式運用多瑪斯教會來處理法律與政治的爭議。他區分了個別政治社會的永恆法(eternal law)、神聖法(divine law)、自然法(natural law)與人定法(civil law)。他認為,政治社會是秩序生活,受到人定法的管理,人定法係依據自然法來制定。每個人都必須授權給統治者制定與執行這些律法,而統治者權威受到自然法約制。因此,不論是教宗或皇帝,都無法擁有某些人所宣稱的那種得以超越其他統治者的世俗權力。

 在政治與社會之間的關係是什麼呢?維特利亞發展「萬民法」(ius gentium)的概念,這是源自羅馬法的標準,這種標準禁止使用暴力對待其他政治社會,除非一個人自身的政治社會受到不正義的攻擊,或基督徒受到迫害,或無辜者受到暴君的壓迫等。而某人若是缺乏如統治者的立法權,則是因為他的行動並未受到自然法的指引,而是受到其自身意志與欲望所引導。

 維特利亞的結論讓他採取了某些立場來面對當時的爭論:1493年教宗Alexander VI規定在美洲發現的土地以亞速群島以西一百里格(leagues)為界,以西為西班牙君主所有,以東為葡萄牙君主所有。針對1520-1522年的墨西哥與1531-1532年的祕魯,西班牙人殘暴的征服方式,維特利亞提到「腐敗的獲利與對待印第安人的方式,帶給我無比的震撼與羞愧。

 對於「萬民法」的理解,讓維特利亞主張西班牙對於美洲印地安人的橫徵暴斂是不合法的。他因此提供了一個理論基礎給反對運動如拉斯卡塞(Bartolome de Las Casas, 1474-1566)(《印第安人的歷史》作者,同時是南墨西哥Chiapas的主教)。對手是賽普維達(Juan Gines de Sepulveda),他採取亞里斯多德主義,主張有一種「天生的奴隸」(natural slaves),他們缺乏本性能力,只有受到理性行動者的引導才能走向良好的目的,而這些理性行動者就有超越其上的權威,西班牙人就是這些理性行動者。

 法國蒙田(Michel de Montaigne, 1533-1592)的懷疑論。他在自己的圖書館題詞:「人被自身對事物的看法所折磨,而不是被事物本身所折磨。」懷疑論是要破壞天主教與新教徒間某些爭議性的內容。蒙田採用希臘時代的懷疑論者皮羅(Pyrrho, c. 360 BC–c. 270 BC)的懷疑方式,目的不在產生新的信念,而是要顯示出任何說法都不可能得到完全的認可。

第十四章、笛卡兒、巴斯卡與阿瑙德
 笛卡兒受耶穌會學校的教育,所學的是奧古斯丁主義式的神學。他以對抗懷疑論為職志。他以「理性」這個官能為基礎來建構他的理論,並以方法上的懷疑論來論證,導出了「我思,故我在」。從我思要有對外在物體的知識必須透過感官經驗。但要能保證感官經驗可靠性的,是訴諸於上帝,祂是某種無限與完美的存有(這是神學上存有論的論證)。

 笛卡兒以清晰性(clarity)與明瞭性(distinctness)做為真理的標誌。上帝的觀念也有相同的特質。而這種觀念會呈現在我們的心靈中,所以,上帝的觀念本身能引導我們走向上帝的實在。笛卡兒認為上帝不會騙我們,但感官經驗會做出不謹慎的判斷,因此會出錯。他的論證方式是:心靈的「我思」→上帝存在→肉身的存在。「上帝存在」居於關鍵因素,但這樣的論證是有問題的。笛卡兒是用上帝來連接心靈與外在事物。

 巴斯卡(Blaise Pascal)用另一種方式回應懷疑論。他認為懷疑論的論證即便是無可反駁,也無法讓人相信。巴斯卡認為「理性會要求我們賭上帝存在」。這很難論證,但巴斯卡認為可以參考已皈依者的轉變過程,這是訴諸心理調適的過程,於先前不信之處製造信念。如何解釋巴斯卡的賭注呢?作者認為這是「由世俗不信者的立場出發,在轉變成為基督徒時」一定會抱持的看法。

 阿瑙德(Antoine Arnauld)是揚森主義(Jansenism)的主要宣揚者,他與其秘書尼可萊為皇家港(Royal Port)修會編輯了《邏輯或思考的藝術》。此書指出人們要麼就是太想要相信,而讓自己成為輕信(credulity)與迷信(superstition)的受害者,要麼就是太不相信,因而過於犬儒(cynical)與疑東疑西。該書同意巴斯卡的主張,認為不會有人是真正的懷疑論者,不過他們對懷疑論的道德批判超越了巴斯卡。他們認為懷疑論是一種道德過失。建全的論證與良好的品格不可分。《邏輯或思考的藝術》對於真實判斷仍與笛卡兒對心靈有類似的界定,還是一種基礎主義。

 該書對「心靈」與「靈魂」互相替換使用。亞里斯多德認為心靈與肉身是形式與質料)的關係。阿瑙德持著和笛卡兒類似的立場。「因為物質無法推動其自身,那最初的運動就必須是由上帝所傳遞給肉體」而上帝的介入是靠神蹟。其第十公理有「對於一擁有無限力量、智慧、良善與真實之位格的證詞,在說服心靈上,會比最具說服力的理由還要具有說服力」,因此,不論在相信其他事物上,理性需要多麼強而有力的證據,對於上帝透過其自我啟示所直接告訴我們的那些事物,接受上帝所宣稱者為真,將是合於理性的。這種訴諸神蹟的說法卻被蘇格蘭哲學家休謨(David Hume)所否定,認為「沒有任何神蹟的報告是可信的」。

 阿瑙德的笛卡兒主義是一種哲學的冒險,也是注定失敗的事業,這是因為其以一種二元論的人性觀來看待天主教,這在哲學上是難以站得住腳的,也無法由這種觀點理解人類的統一性。其負面的影響是強化某種假設,使我們必須以唯物論及二元論的詞彙來理解靈魂、心靈與肉體之間的關係,這會讓我們忽略第三種可能的方式,比如說,像是多瑪斯的觀點。 
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